Entendiendo a América

A lo largo de este curso nos hemos ido encontrando con una serie de tendencias o caminos marcados por la crítica que, si bien parten de la misma problemática asociada a la región, Latinoamérica parece que es como ese jardín de senderos que se bifurcan.

Hemos visto que todo proyecto crítico engloba inseparablemente un proyecto político y, aunque parece que todos los autores coinciden en su posición ideológica, sus propuestas no son tan similares.

Antes de este curso, mi acercamiento a la región había sido únicamente filológico: la historia de la literatura, con sus textos canónicos. Y tampoco muy en profundidad para haber sido mi «especialización intracurricular» (lo que básicamente quiere decir que cursé 24 créditos ó 4 asignaturas en esa área). Por ello, mis antecedentes pertenecen a un campo contiguo pero ajeno, o más bien inserto en uno más amplio pues para dedicarse a buscar lo silenciado se tiene que conocer lo nombrado… (¿base necesaria de la que se parte para desplazar el estudio?) Y es que precisamente, esta es la constante que he encontrado a lo largo de los textos leídos durante el semestre: desde «Nuestra América» parece haber una intención de desplazar el centro de la cultura (o la identidad cultural). Martí quería incluir a los oprimidos o silenciados; Rodó quería educarlos para que siguieran oprimidos o conducidos por la elite; Retamar quería, en cambio, dar la vuelta a la tortilla y que todos los silenciados hablaran y lucharan para que no hubiera más opresión; Ortiz los estudiaba como efectos de los modos de producción capitalista, como productos transculturados… Rama abogaba porque los transculturadores hablaran por los oprimidos, pero Cornejo Polar decía que no hablaban porque decidieron no hacerlo. Canclini los incluía dentro del discurso capitalista y Barbero proponía que de alguna manera resistían en los márgenes. Richard y los estudios subalternos pensaban, como Benjamin, que tenían una historia discontinua y que, de alguna manera, se podían estudiar, rescatar, sacar de los márgenes (aunque paradójicamente).

La elite se desplaza, los senderos se bifurcan pero, ¿será posible habitar algún día un espacio sin elites?

García-Canclini estudia la cultura latinoamericana para deconstruirla desde una perspectiva que, sin ser la del antropólogo o sociólogo tradicionales, hereda bastante de sus representantes “indisciplinados” que cuestionaron la “pureza” de la cultura. Asimismo, adopta la noción de campo simbólico.

Según Bordieu el mundo social se compone de verdaderos universos separados o campos que tienen sus propias leyes de funcionamiento y formas de capital: la economía tiene un capital económico; la ciencia, científico; el poder, político. En el caso de la literatura, simbólico. Cada uno se adquiere, acumula, posee y usa de manera diferente aunque se puedan traducir en otros capitales: el capital económico en político, o el científico en económico, por ejemplo. Para dar valor al simbólico (y sacar provecho) se consagran los objetos y personas implicadas. El campo cultural es un universo social donde se acumula capital simbólico. Es un campo que no está exento de lucha y competitividad para conseguir prestigio. De este modo, el movimiento de la acción interna es la lucha por el reconocimiento de valor; por ello, los actores se mueven en unas instituciones que legitiman y, al mismo tiempo, luchan para cambiarlas, ser aceptados, imponer su criterio.

Este ensayo participa de un movimiento de reformulación del campo cultural, que se propone deconstruir los estudios culturales para legitimizar lo popular al entenderlo como parte de la tensión entre las impuras tradición y modernidad. La hibridez es el mejor concepto para definirlo, explica su autor, porque puede ser aplicado de manera amplia sin reducir su significado. Puedo hablar de cultura híbrida tanto al escuchar un disco pirata de Los cojolites, al comprar una camiseta en la Fábrica social o ver en youtube “En sus tierras bailaré”. Un término paraguas, bajo el que se pueden meter todos los fenómenos y procesos socio-culturales de la actualidad.

Aparentemente hay una cultura culta y otra popular, pero la condición de inferioridad o dependencia de la segunda respecto de la primera se pone en entredicho. ¿Por qué “lo popular es en esta historia lo excluido: los que no tienen patrimonio, o no logran que sea reconocido y conservado; los artesanos que no llegan a ser artistas, a individualizarse, ni participar en el mercado de bienes simbólicos ‘legítimos’; los espectadores de los medios masivos que quedan fuera de las universidades y los museos, ‘incapaces’ de leer y mirar la alta cultura porque desconocen la historia de los saberes y los estilos”? Hace tiempo, Eduardo Galeano contestaba porque son “los nadies”:

Sueñan las pulgas con comprarse un perro y sueñan los nadies con salir de pobres, que algún mágico día llueva de pronto la buena suerte, que llueva a cántaros la buena suerte; pero la buena suerte no llueve ayer, ni hoy, ni mañana, ni nunca, ni en lloviznita cae del cielo la buena suerte, por mucho que los nadies la llamen y aunque les pique la mano izquierda, o se levanten con el pié derecho, o empiecen el año cambiando de escoba.
Los nadies: los hijos de los nadies, los dueños de nada.
Los nadies: los ningunos, los ninguneados, corriendo la liebre, muriendo la vida, jodidos, rejodidos:
Que no son, aunque sean.
Que no hablan idiomas, sino dialectos.
Que no profesan religiones, sino supersticiones.
Que no hacen arte, sino artesanía.
Que no practican cultura, sino folklore.
Que no son seres humanos, sino recursos humanos.
Que no tienen cara, sino brazos.
Que no tienen nombre, sino número.
Que no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de la prensa local.
Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata.

Hay un par de cosas en el texto de Rama que me han llamado la atención:

• La existencia de una cultura latinoamericana como proyecto intelectual que, a pesar de las diferencias y particularidades locales o regionales, comparte una serie de rasgos comunes que le confieren unidad.

• Esos rasgos comunes vienen del proceso unificador que vivió el continente en los periodos de la incursión española y del capitalismo global, y ante los que respondió de maneras semejantes, seleccionando las características que le servían para crear productos culturales nuevos.

La transculturación en la narrativa hispanoamericana de mediados del siglo veinte (el periodo en que el capitalismo tuvo más fuerza irruptora) opera sobre tres niveles: lengua, estructura literaria y cosmovisión, los cuales están interrelacionados. Los escritores («genial tejedor») cosen sus textos con hilos procedentes de diversas culturas, entre las que destaca el sustrato americano que, en última instancia, es lo que les da su sabor propio, su originalidad y su característica exclusiva que permite su definición como textos latinoamericanos.

El conflicto o guerra entre vanguardismo y regionalismo parece disolverse y convertirse en un contacto enriquecedor si se sabe aprovechar (como Rulfo, por ejemplo), capaz de originar productos que se resisten a la homogeneización capitalista (o modernización). En esos casos, los escritores transculturadores se modernizan manteniendo la tradición propia de la región a la que pertenecen.

El proceso es visto de manera dialéctica (rechazo-estimación-absorción) donde nada desaparece (como la energía) sino que se transforma, adaptando lo viejo a lo nuevo, pero por eso mismo es nuevo, porque viene de lo viejo, como decía Brecht. Esta transformación cumple una doble tarea de invención y selección.

El fuerte deseo de independencia cultural (de España, más que nada, aunque también de otras amenazas foráneas) sólo se consigue al aceptar su imposibilidad, es decir, cuando se reconoce que la dependencia es necesaria para la autonomía cultural, siempre y cuando la dependencia se haga de manera provechosa, utilizando los recursos de la modernidad para fines propios.

La resistencia al cambio viene a ser algo antinatural y, por lo tanto, pronto acaba superándose: las culturas son algo vivo y en constante cambio, igual que los seres humanos, por lo que su acción creadora siempre tiende a una transformación en vez de a una parálisis. Incluso en la inmovilidad cultural andina tuvo que haber cambio pues, de lo contrario, habría perecido. «La modernidad no es renunciable y negarse  a ella es suicidio; lo es también renunciar a sí mismo para aceptarla» (83).

La dualidad ciudad/campo (civilización/barbarie, europeo/americano, modernización/regionalismo…) se disuelve en las obras de los transculturadores (mediadores entre distintas culturas, como los mestizos) al dar continuidad a la identidad cultural adaptándola al nuevo orden internacional.

Para Platón, todo escritor era un “hacedor en tercer grado” (como nos recuerda Barthes en “el efecto de lo real”) porque no hacía sino imitar lo que ya era imitación de una esencia; de la misma manera, en el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar Ortiz parodia la parodia (a las disputas medievales) del Libro del Buen Amor. Sólo que aquí, de la contradicción inicial, de la disputa, choque y oposición de Don Tabaco y Doña Azúcar, no sale un vencedor, sino una unión; vamos descubriendo que las diferencias tienden a igualarse por obra de la maquinización y el capitalismo financiero, y que el conflicto podría resolverse, “como en los cuentos de hadas, en casorio y felicidad”.

El texto viene a ser un ejercicio retórico donde, a la vez que expone de manera sencilla y con un lenguaje popular argumentos pesados de la historia económica y social de Cuba, ensaya a ritmo musical las distintas posibilidades de combinación del contraste. De esta manera juega con la oposición en la argumentación y en la estructura, tanto dentro de la frase como entre oraciones, párrafos y capítulos. Estos capítulos “prescindibles” que se añaden al “esquemático” Contrapunteo pueden leerse, como en Rayuela, de dos maneras: interrumpiendo la lectura en los momentos en que nos lo señala entre paréntesis el propio autor, o al final, como su continuación.

Si “la caña de azúcar y el tabaco son todo contraste” en su naturaleza biológica y su historia económica, industrial, comercial, social, cultural, etc, no son realmente contrarios o enemigos: tienen historias paralelas y contrapuestas pero no mezcladas (otro contraste con el mestizaje que representan). La antítesis recorre todo el texto: el azúcar es la mujer que se hace prostituta; el tabaco es el Macho que, sin embargo, se feminiza. Y así hasta la saciedad: si uno es blanco, otro es negro; si uno malo, otro bueno; si uno extranjero, el otro cubano; si uno masa, el otro individual; si uno mayoría, el otro minoría; si uno esclavo, el otro libre… ¿libre? Según nos relata Ortiz, la historia del tabaco ha sido la de un producto natural sometido a un proceso de paulatina industrialización, hasta convertir a los tabaqueros en otra contracción: “libres asalariados”.

Lo fundamental del ensayo está en el primero de sus capítulos complementarios, donde introduce su neologismo transculturación para definir el proceso cultural de la historia de Cuba (ejemplificada en la historia del tabaco), la dialéctica cultural entre el desarraigo y la novedad, el choque (o abrazo) de culturas que produce una nueva, lo cual, puede extenderse a toda América por analogía. La transculturación sería lo que resuelve los contrarios y, como el alcohol nacido de la unión del tabaco y el azúcar, «siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es distinta», aunque Don Tabaco se lleve claramente las de ganar en este contrapunteo musical que, al igual que los improvisadores en el bar o cantina, se acaba «con el alcohol en las mentes».

En este ensayo, Fernández Retamar hace una reflexión sobre el símbolo que mejor podría definir a América Latina: Calibán, personaje de La tempestad de Shakespeare parece ser el que mejor se adapta a su propósito, opuesto al Ariel que ofreció Rodó, ya que es el nativo educado por la cultura contra la que se acaba rebelando. Parte de una necesidad del presente, la necesidad de definirse y defenderse del exterior. Hace una revisión de los valores de la cultura europea presente desde el mismo título y, a su vez, de la crítica latinoamericana. Para ello, revisa las definiciones anteriores de América Latina, de las cuales solamente tienen validez las que se ajustan a su modelo revolucionario. Su proyecto es una América Latina unida en el socialismo: la unión viene por su condición de países “subdesarrollados” y explotados de manera que, juntos, pueden hacer frente al enemigo común. Por ello, ataca a todo lo que se opone a su visión, a la cultura europeizante, a los que miran a Europa para explicar América (pero él mismo toma el símbolo de una obra europea…): Borges, Fuentes, servidores del imperialismo. Hay una búsqueda de los rasgos de la cultura panamericana que unifiquen y los encuentra, como Martí, en su condición de mestizos. Sin embargo, es una unidad política y no sólo cultural. Para él, la cultura latinoamericana “es y sólo puede ser hija de la revolución”, tiene rasgos propios que la unen, como la síntesis de la cual nace, aunque no repite (o no debería repetir) los elementos que provienen de sus orígenes: “la revolución no se entiende si no se entiende nuestra propia realidad y nuestro propio lenguaje”. Esta revolución cultural también está en manos de los intelectuales, los cuales, debido al fracaso del intelectualismo anterior, deben realizar una doble ruptura: con su clase y con la cultura metropolitana, tal y como hicieron Martí y Heredia. Esta cultura revolucionaria se debe implantar de manera universal para educar a la totalidad de la sociedad con una ideología anti-yankee y anti-neocolonialista: las masas deben acceder a la llamada “alta cultura” para dejar de ser analfabetas y explotadas. Para Retamar, hay que recuperar la independencia absoluta acabando, por un lado, con el neocolonialismo y, por otro, huyendo de la nordomanía de la que hablaba Rodó.

José Enrique Rodó publicó en 1900 Ariel, un ensayo donde trata de definir a Hispanoamérica y diferenciarla de la América deslatinizada del norte (“América necesita mantener en el presente la dualidad original de su constitución”). En esta difícil tarea asume el papel del sabio que instruye a la juventud, se oculta tras un narrador en primera persona, Próspero, y cumple con esa función del profesor encargado de educar a la nueva generación y pasarle el testigo en la carrera hacia el progreso. Este grupo de jóvenes serían los apóstoles que predicarían por América el nuevo evangelio arielista y, a su vez, son los narratarios explícitos hacia los está dirigido el texto. A modo de clase magistral, va exponiendo las razones que lo llevan a apremiar a esta juventud formada sólo por hombres a tomar las riendas de la política. Los jóvenes –caracterizados por “el entusiasmo y la esperanza”– deberán ser educados de tal manera que “devuelvan a la vida un sentido ideal”, sin dejar de ser reales ni humanos. Por ello, la educación no debe estar basada en la especialización, puesto que es algo que desune promoviendo la intolerancia, la insolidaridad y la indiferencia, sino que se debe aspirar a un conocimiento universal (como el que poseía Goethe). Dentro de su formación deben también dejar un amplio espacio al ocio, un tiempo dedicado a “pensar, soñar, admirar” y que ha sido absorbido por su propia negación, el negocio (del latín negotium, literalmente: no-ocio) poniendo en peligro el sentimiento de lo bello, uno de “los elementos superiores de la existencia racional”. La educación que propone ha de estar basada en una “cultura de los sentimientos estéticos” que disponga “el alma para la clara visión de la belleza”, opuesta al utilitarismo, actividad que sólo busca el fin inmediato. Este “espíritu de utilidad” se basa en la ciencia y la democracia, que disminuye la cultura y nivela a la sociedad. Por ello, tiene la idea de que es necesaria una clase dirigente donde se encuentran “las verdaderas superioridades humanas” (idea modernista de lo que debe ser el intelectual frente al burgués), una élite moral y cultural que sustituyese a la jerarquía social y a la que se subordinase la educación y la reforma democrática. Pero esta jerarquía que llevaría la civilización hacia el progreso no debe imitar a Estados Unidos (comparado con el Imperio romano, de donde viene precisamente la idea de negocio como actividad de expansión económica y territorial por medio de la guerra), sino que debe encontrar su propia definición diferenciada. Para ello, recurre a las raíces de la cultura latina: el ideal está en la Grecia clásica y el cristianismo, ya que son “los americanos latinos– una herencia de raza, una gran tradición étnica que mantener, un vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas de la historia, confiando a nuestro honor su continuación en lo futuro”. La fe está en el porvenir, cuando se recogerán los frutos que se deben sembrar ahora, con paciencia (la madre de la ciencia) y esperanza, confiando en que algún día se cumpla “este sublime instinto de perfectibilidad” que simboliza su Ariel.